所谓“回儒对话”是指讲汉语的中国穆斯林，在以儒家传统思想为主体的文化背景下，在了解伊斯兰教义思想的基础上，运用中国古代哲学宇宙本根论中的道论、《易传》中的太极阴阳论以及宋明理学中的“理、气、心、性”等哲学范畴，辨析来自阿拉伯的伊斯兰教思想观念与中国本土的传统哲学理论，试图凸显其殊性，又肯定其共性，并在两者之间找到相互补充的成份.这一历时千余年的思想活动最终形成了中国伊斯兰哲学特有的“以儒诠回”、“回儒共明”以及“回儒互补”的总体特征。

自古以来，人类在交往过程中不可避免地包含不同文化因素间的相互作用和影响。随着科学技术的发展与社会进步，这种交往会变得更加广泛而主动，各文明间的相互影响与渗透会更加深刻和全面。作为一名中国的人文学者，面对几千年来中国文化所包容的丰富异质文化(如中国佛教文化和中国伊斯兰文化)，更加感到对这种原本分属于不同文明区域的文化，及其相互作用、影响而产生的新质文明成果的研究，具有十分重要的现实意义。

伊斯兰哲学以其深刻的思辨理论，涵盖自然观、人生观与历史观等广泛的哲学思想领域，是阿拉伯哲学极为重要的组成部分，在世界哲学领域占有独特的地位。中国伊斯兰哲学则反映了两大文化圈(中国文化圈与伊斯兰文化圈)相互交融而产生的思想成果，体现了具有中国传统(儒道)思想文化素养的中国学者在思考、接受异域宗教——伊斯兰教时对两种宗教文化思想精髓的比较、析取和创造性综合。伊斯兰教在传入中国的过程中受到中国本土文化的浸染和改造，同时伊斯兰教思想也对中国社会产生了影响，出现了一批中国穆斯林思想家及著作，既丰富了中国思想文化的内涵，又成为世界伊斯兰文化的重要组成部分。

前言

导读

第一章 绪论

 第一节 伊斯兰宗教哲学的产生及其特质

 第二节 《古兰经》的哲学思想

 第三节 比较哲学的方法论问题

第二章 经堂教育与采辑书目

 第一节 经堂教育与汉文译著

 第二节 伊本·阿拉比的《麦加的启示》

 第三节 安萨里的《圣学复苏》

第三章 王岱舆与《正教真诠》、《清真大学》

 第一节 开以儒诠回之先河

 第二节 真道理

 第三节 “三一说”与伊本·阿拉比

第四章 伍遵契与《归真要道》

 第一节 “凡所得者，当分于人”

 第二节 “圣教、圣道与至道”

 第三节 “修身、养性、清心、明命”

第五章 马注与《清真指南》

 第一节 拳拳之心 上表宣教

 第二节 设问答疑 阐发教理

 第三节 “黜异扶儒”回儒共明

第六章 刘智与《天方性理》、《天方典礼》

 第一节 好学审慎精益求精

 第二节 天方之经大同孔孟之旨

 第三节 五典尽人道五功尽天道

第七章 马德新与《四典要会》、《大化总归》

 第一节 亲至天方 承前补阙

 第二节 “分晰礼功所含之义理”

 第三节 讲解“原始返终之要道”

第八章 结语

 第一节 汉文译著的理论成就

 第二节 中国苏非思想的特性

 第三节 儒学的宗教性与中国伊斯兰思想

 第四节 比较哲学研究方法探析

后记

主要参考文献

本书的研究范围仅限定在对明清时期的中国伊斯兰哲学的探讨与分析上。由于此项研究涉及不同文化系统——阿拉伯伊斯兰教和中国儒家文化(包括其与中国佛教、道教等思想的交融)两大文化系统，所以笔者从比较哲学和比较宗教学的研究视角，运用比较研究中的同比、异比等论证方法，对中国伊斯兰哲学发展阶段中的个例进行具体分析，强调其交融发展的逻辑性。与此同时，书中还明确了宗教与宗教哲学、宗教哲学与神学以及比较哲学与比较宗教学之间的概念内涵、研究方法及其研究目的。

本书概要阐述了伊斯兰教《古兰经》的哲学思想，详细分析了11世纪伊斯兰苏非派重要思想家安萨里及其代表作——《圣学复苏》的哲学思想内涵，揭示了影响中国伊斯兰哲学创建的主要思想源头，提出了《古兰经》和安萨里的哲学思想是直接或间接影响中国伊斯兰哲学最终建立的理论基础。

在对中国伊斯兰哲学发展的个案分析与论证上，书中较为详细地阐述了王岱舆、马注、刘智、马德新等中国伊斯兰教发展史上几大著名经学家及其主要代表作的思想内涵，比较分析了他们的著述动机和基本思想主张，并根据其理论特征和思想范畴，阐示并指出了他们在中国伊斯兰哲学理论的创建上所作出的独特贡献。认为在中国伊斯兰哲学发展史上，王岱舆开启了“以儒诠回”之先河，确立了中国伊斯兰哲学如“真一”、“数一”及“体一”等重要哲学概念。他有意识地将伊斯兰教与佛教、道教等其他宗教进行教义思想的比较，强调伊斯兰教的特殊性。尽管在运用中国古代哲学，尤其是用宋明理学的哲学概念来诠释伊斯兰教义理方面显得有些牵强，但他毕竟为中国伊斯兰哲学的创立奠定了基础，从而成为后代学者仿效和发展的依据。马注力荐皇上接受伊斯兰教，希望“以回补儒”、回儒共明；设问答疑，使得对伊斯兰教义信条的阐发有的放矢，达到“布道解惑”的目的。马注的《归真要道》无论在语言风格和思想特性上都更为直白晓畅。在刘智的哲学思想研究上，笔者认为，刘智由于强烈地感受到“天方之经大同孔孟之旨”，而胸怀“使天下之理共明”之抱负，因此以极其客观的态度，强调伊斯兰哲学内涵与中国传统哲学观念融会贯通的共性。在马德新哲学思想的分析论证方面，书中阐述了其著述的动机，即“以回补儒”。认为伊斯兰教思想中所富有的“后世复生”的思想，是对中国儒学只讲今生未谈死后的补厥，强调“原始返终之要道”思想的重要性。他糅合了中国儒学中的性理学和心学于一处，来阐释人心与本然的相通无碍；他重新建构“理欲之辨”，澄清天理、人欲之内涵，将这一中国学说融进苏非派理论之中。

通过对上述问题的分析、研究，笔者认为构成和发展中国伊斯兰哲学的基本因素主要有以下两个方面：一、中国穆斯林思想家在了解伊斯兰教义哲学的基础上，运用了中国古代哲学中的宇宙本根论中的道论、《易传》中的太极阴阳论以及宋明理学中的哲学范畴，这类中国人惯用的思维模式来解说伊斯兰教的教义理论。二、辨析来自阿拉伯的伊斯兰教思想观念与中国本土的传统哲学理论，既凸显其殊性，又肯定其共性，并在两者之间找到了互补的成分。而中国伊斯兰哲学发展的总体特征又可以概括为三点：即“以儒诠回”、“以回补儒”以及回儒共明。P10-12

自古以来，人类在交往过程中不可避免地包含不同文化因素间的相互作用和影响。随着科学技术的发展与社会进步，这种交往会变得更加广泛而主动，各文明间的相互影响与渗透会更加深刻和全面。作为一名中国的人文学者，面对几千年来中国文化所包容的丰富异质文化(如中国佛教文化和中国伊斯兰文化)，更加感到对这种原本分属于不同文明区域的文化，及其相互作用、影响而产生的新质文明成果的研究，具有十分重要的现实意义。

伊斯兰哲学以其深刻的思辨理论，涵盖自然观、人生观与历史观等广泛的哲学思想领域，是阿拉伯哲学极为重要的组成部分，在世界哲学领域占有独特的地位。中国伊斯兰哲学则反映了两大文化圈(中国文化圈与伊斯兰文化圈)相互交融而产生的思想成果，体现了具有中国传统(儒道)思想文化素养的中国学者在思考、接受异域宗教——伊斯兰教时对两种宗教文化思想精髓的比较、析取和创造性综合。伊斯兰教在传入中国的过程中受到中国本土文化的浸染和改造，同时伊斯兰教思想也对中国社会产生了影响，出现了一批中国穆斯林思想家及著作，既丰富了中国思想文化的内涵，又成为世界伊斯兰文化的重要组成部分。

伊斯兰教自公元7世纪中叶(约唐初年间)传入中国，已有1300多年的历史，较之两汉年间传入的印度佛教，它没有中国佛教本土化的强烈色彩和巨大影响；又不似明清之际随基督教而来的西方实学，具有瓦解明末阳明心学(空谈心性)、开启乾嘉学派(实为思潮)的效力和功用。①伊斯兰教自唐朝传入、元代兴盛乃至明清的学理研究，始终未能进入中国的主流社会，有些中国学者早已(约20世纪80年代)提出这一疑问，本文尝试从特定的历史和思想视角作出解释，以供学界探讨。

阿中文化交流，源远流长，可追溯到伊斯兰教诞生以前时期。在今叙利亚等地区发现的中国丝织品、汉字纹锦，证明了中国与闪族语系民族地区早有物质文化交流。伊斯兰教伴随唐宋时期的广泛对外交流来到中国，带来了“真主独一论”思想及其礼仪，带来一种异域新文化。唐太宗李世民奉三教并行之策，于是道教风行，佛教兴盛，儒学昌明——三教鼎立，促使儒、释、道相互吸取，形成一种开放的文化形态。本土的文化强势，使得外来宗教——伊斯兰教未能对其构成威胁和冲击：同时，与佛教的传播相比，伊斯兰教的不主张传教及《古兰经》在很长一段时间内禁止翻译，是其在中国发展缓慢的内在原因，因而相当一段时期内中国社会对伊斯兰教缺乏全面的了解和理解，伊斯兰教往往被简单当作阿拉伯人的民俗对待。

元朝伊斯兰教在中国的发展相对于唐宋而言，有了根本性的改变。唐宋时期中国伊斯兰教的传播主要是个人行为，社会影响很小；并且不提倡向外宣传教义，也不存在专职的教务人员阶层。而元代伊斯兰教几乎覆盖全中国——其成因是大量的阿拉伯和中亚一带穆斯林随蒙古军队东归而造成的，他们中不仅有商人，而且更多的是士兵(后来就地“屯垦”，成为农民)、工匠、宗教职业者和上层人物等，促进了穆斯林社群的形成，其社会地位仅次于蒙古人，而高于汉人和南人。也只有在元代，中国穆斯林才有了专职的教务人员，包括宗教学者、宗教法执行者、主持清真寺教务者、苏非派修道者。然而，这些教务人员并不是中国伊斯兰教培养的，其实，他们在原住地——阿拉伯或中亚一带——本来就具有这样的身份。芝也足仅仅发生在元代的情形——中国内地的伊斯兰教同阿拉伯、中亚的伊斯兰教直接发生联系。但是这一发展，由于种族和朝代的更替，导致其后明清之际的中国伊斯兰教未能延续元代的昌盛，相反是受到严格的限制。元代只是伊斯兰教在中国的短暂中兴，在明朝政府的辖制下，它被重新推回到唐宋以来的中原传统文化的樊篱中。

朱元璋建立明朝后，明初的政治氛围很不利于伊斯兰教和穆斯林的发展，社会整体环境、舆论倾向都对中国伊斯兰教及穆斯林增加了压力，使中国内地伊斯兰教同西部边境伊斯兰教失去了联系，打破了在元朝已经出现的与中亚一带伊斯兰教连成一片的格局，使它不得不处于孤立发展的境遇，也迫使它选择靠拢中国社会的主流文化——儒家理学思想，更多地染上本土特色。明代穆斯林的改汉姓，不只是政治强制的结果，而主要是文化融合的必然。此外，元代期间中国穆斯林数量的增加，为后来穆斯林社群的形成创造了条件，在伊斯兰文化的引进和发展方面(伊斯兰科学技术、天文学、医学等实用性知识文化)的成就，也为明清之际出现由具备一定文化素养的中国穆斯林对伊斯兰教义思想进行学理方面的研讨作了准备。

中国对伊斯兰教教义思想和神学理论的研究始于明末清初。当时从事这一工作的主要是中国穆斯林学者，他们苦心研读伊斯兰教经典并试图借助中国传统儒道学说来解释其教义。主要代表人物有王岱舆(约1570—1660)，他攻读性理、史鉴之书，旁及诸子百家，被誉为“学通四教”(即佛、儒、道、伊斯兰教)，后专攻伊斯兰教义，主要著述：《清真大学》、《正教真诠》、《希真正答》。张中(约1584—1670)，自称寒山叟，幼时学习宗教经典，著有《归真总义》和《四篇要道》。马注(1640—1711)曾任南明永乐帝的中书和锦衣侍御等职，后避隐教读，“文益修，学益进，弟子益盛”，被誉为“仲翁马老师”，著有《清真指南》、《经权》、《樗樵》等。刘智(约1660—1730)，自幼学习《古兰经》，15岁读儒家经史子集和佛、道各家及西洋诸书，会通诸家，后专门钻研伊斯兰教义，著有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》和《天方字母解义》等。马复初(1794— 1874)，少承家学，博览经籍，通晓阿拉伯文和波斯文，两次朝觐麦加，并到埃及、叙利亚、土耳其、新加坡等地游学侨居，前后近十年；归国后在云南家乡讲学，从者甚众，著有《四典要会》、《大化总归》、《醒世箴言》、《朝觐途记》等书。

这里也应该指出，早在公元11世纪，我国维吾尔族大学者优素甫·哈基甫(生于1018年)就创作了《福乐智慧》长篇叙事诗，表达了作者对政治、社会、道德、法律等问题的看法，较全面地表达了伊斯兰哲学思想，也是中国出现的较早的有关伊斯兰哲学的著作。

中国穆斯林学者在对伊斯兰教教义理论的研究中，深受地域文化思想影响。当时的中国思想界，自隋唐以后，由“独尊儒术”转为儒、释、道三教鼎立之势，后又出现北宋新儒学的正式形成和宋明理学的兴起。从当时中国穆斯林学者所译著的伊斯兰教经典中，我们可以看到伊斯兰宗教哲学与中国传统的儒、道学说的融合与差异。

然而，从伊斯兰教对儒学所产生的影响来看，其成果微乎其微。尽管明清之际学理上的研究，使中国回族伊斯兰哲学在“太极说”之上冠以“真一”、“真宰”，即将“主——安拉”置于“太极”之上，他们认为这一理论弥补了儒学只重现世的思想；而有关“清算日”的教义，又是在“后世复生”方面对儒学进行了补阙。但这一切均发生在中国伊斯兰教思想内部，并未对传统儒学发生影响。其原因除本书中已提到的内容之外，若与两汉年间传入的佛教的思想历程相比较，会获得更清楚的认识。

佛教起源于印度，在两汉之际开始传入中国，先是依附于中国传统思想中的道术，后与魏晋玄学合流，开始了中国化的历程，并由此走向了南北朝时的独立发展和隋唐的鼎盛时期。与伊斯兰教截然不同的是，西方僧人在传教的同时就在翻译介绍佛教经典，今存的汉译佛教经典，绝大部分是在东汉到唐中期(前后历时约八百年)这一段时期翻译过来的，并且在当时佛教所讲的“神不灭”、“因果报应”等思想与中国本土原有的说法虽不尽相同，但确有相似贯通之处。东汉继承了西汉以来的神学目的论的传统，谶纬迷信更盛，汉代人对佛教的态度，不论在理论方面还是在传教僧人的行动方面，都是以对待中国神仙方术、道教的眼光去迎接这一外来宗教。佛教在社会上引发争论，涉及两种文化的差异及如何统一这种对立，人们探讨佛教对封建国家的利弊等，并且出现了采用佛教的思辨方法和宗旨、发挥老庄哲学为特质的“援佛入道”的融合产物。到六祖慧能时，禅宗超出了其他宗派，标志着印度哲学融会到了中国文化传统之中。对于儒家而言，也曾提出“融佛入儒”，重新建构心性论系统的历史性课题。而所有这些，都没有发生在走入中国的伊斯兰教身上。

由于伊斯兰教本身具有两世并重的教义思想，因而它不可能像佛教那样，迅速而广泛地为广大中国人所接受，成为以儒家思想为主流的入世说的重要补充，进而成为影响中国社会意识形态的重要思想理论。伊斯兰教进入中国后，在传播过程中，反而是较多地受到中国儒道思想的影响，采取的是以儒文诠释天方之学的途径。有鉴于此，笔者提出三个观点以供探讨：(一)伊斯兰教的传入要晚于佛教的传入近700年(前者为西汉末年，后者为唐初年间)，由于时代背景的差异，在伊斯兰教传入时，中国本土的儒、释、道思想已日臻成熟，与佛教传入时的思想土壤大不相同，导致中国人对两者接受的情况各异；(二)从外来宗教传入时自身思想发展程度来看，伊斯兰教传入中国时属于刚刚兴起不久(公元610年创立)，教义思想较为单纯、简约；而佛教在传入时已发展了七百余年，因此两者思想成熟度大不相同，其影响力和渗透力自然不同；(三)伊斯兰教在中国的传播是在借助儒学理论传教的同时，伴随伊斯兰教主体思想的发展而发展，但是由于自身的特点，使它的传播和接受范围始终局限在我国某些少数民族之中，但在总体上仍构成一定规模的宗教群体。①

有学者认为，中国的佛教偏离了印度佛教原旨，中国佛教史的发展，也表明各个时代的佛教学派、学说与释迦牟尼的关系不甚紧密，而与它所处的社会制度、阶级利益的关系甚深，这种看法是有一定道理的。笔者十分欣赏学界的这一观点：即一定要追踪这种对外来文化“误读”的始末，这些“误读”的文本所构成的历史，说明了脱离历史过程的那种空洞的比较研究是苍白和无用的。笔者以为这种“误读”就是在另一种文化环境中，对外来文化的新认识或再认识。而在笔者看来，以往的人们是在专注于宗教的确立，体系的建构，以及教义的陈述。而只有在遇到其他宗教时，或许信徒才真正有机会深刻意识到自身宗教的奥秘和价值所在。

凡有生命力的文化都不会是“独语”的文化，唯有“对话”、“交融”才能促进思想的发展，也唯有“宽容”才会有文化的繁荣与昌盛。

阿拉伯—伊斯兰哲学思想文化：文化融合的产物

阿拉伯文化源远流长，时间可追溯至公元前数世纪的中古时期，空间上跨越了亚、非、欧三大洲，内容涵盖语言、文学、星象学、宗教学、哲学、历史、艺术、政治学、法律、数学、医学、天文、自然科学等各门学问。现在我们所说的阿拉伯文化，论其实际内涵就是阿拉伯一伊斯兰文化，它由三个部分组成或者说是由三种文化源流汇合而成①：

1．伊斯兰教产生以前阿拉伯半岛上的阿拉伯人所固有的文化(中古期—7世纪)。据考古学家和历史学家考证，一些古迹、古钱币及铭文表明在也门曾出现过辉煌灿烂的阿拉伯古文化，而在伊斯兰以前的麦加也有较高水平的文化，并且由于兴盛的商业往来，麦加的古莱氏商人①通过与邻近地区居民的接触，将较发达的东方古国的文化(如伊拉克、叙利亚等地)逐渐带回半岛内部，成为最早的文化交流的使者，为古代阿拉伯文化注入了新鲜的养分。这一时期文化的内容包括阿拉伯语言、诗歌、谚语、故事、星象等，在古代诗歌中出现了早期阿拉伯有关宇宙的哲学思想的萌芽。

2．伊斯兰教文化，可以说它是阿拉伯一伊斯兰文化的主体，自公元7世纪中期伊斯兰教兴起至今，在阿拉伯文化的各个领域，尤其是语言学、哲学、文学、艺术、宗教学、政治学、法学方面都受到伊斯兰教的深远影响。伊斯兰教文化包括《古兰经》经注学，圣训教义，教法学等。

3．由穆罕默德逝世后的四大哈里发执政时期至阿拉伯帝国的形成期间的向外扩张领土、征服大块版图，成为地跨欧、亚、非三大洲的阿拉伯帝国。阿拉伯人所到之处，正是人类文化的先驱所在，拜占庭、波斯、印度西北部、两河流域、叙利亚、埃及、马格里布、西班牙、中亚等地，正是通过吸收并发展了这些地区的各族人民(包括不同种族信仰)所创造的光辉灿烂的文化成果，如：拜占庭、波斯文化，巴比伦文化，古埃及文化，希腊、罗马和中国文化，才得以形成延续至今的阿拉伯一伊斯兰文化，在人类文明史上留下了浩如烟海、繁若星斗的学术文化作品，出现了盖世不朽的阿拉伯一伊斯兰思想家、艺术家。他们具有独创性的理论体系，对欧洲文化的形成和发展产生过重要的作用，阿拉伯一伊斯兰文化在世界思想史和文化史上占有极为重要的地位。

阿拉伯伊斯兰文化的鼎盛期出现在阿拔斯帝国(750年—1258年)时代，当时的首都巴格达既是一座繁荣的国际城市，更是一处世界文化交融的学术中心，波斯、印度、希腊、罗马、犹太教、基督教、摩尼教、琐罗亚斯德教、萨比教等，文化模式和宗教思想在这里汇合，在以阿拉伯语为主要用语的强有力的阿拉伯文化的进程中，如同百川纳海，大大丰富了阿拉伯一伊斯兰文化的内涵，激发了帝国臣民的智慧，为阿拔斯王朝后期创造出举世瞩目、影响深远的文化成果奠定了基础。

由于阿拔斯帝国哈里发(如曼苏尔、拉希德、麦蒙等)重视伊斯兰教法、财政制度、文化事业的创制与完善，倡导、鼓励学术活动，实行宽松的政治文化政策，吸收容纳帝国境内不同民族、不同宗教信仰者的文化和学术成果，这些作品被学者们翻译、介绍和注释，或由波斯文、古叙利亚文、或由希腊文，译成阿拉伯文。波斯人以阿拔斯王朝的功臣自居①，首先受到重视，包含政治管理体制思想的历史典籍如《波斯列王记》(原名叫《希达纳迈书》、《阿因纳迈》(介绍波斯制度、传统和习俗)以及波斯的散文、故事、格言、寓言、音乐作品熏陶，启发了阿拉伯人自身固有的智慧，使他们以全新的感受感知生活，创造出兼备不同文化风格的色彩愈加灿烂的文化作品。

由于波斯与印度为邻，波斯人已将印度文化融在自己的文化中，当波斯典籍被译成阿拉伯文时，其中的印度文化也就介绍给阿拉伯人了，如著名的文学作品《卡里莱和迪木乃》、《千篇故事》，而早在伊斯兰教问世之前，就早已与之有商业往来的印度(《古兰经》里就有印度词汇)，在阿拉伯倭马亚王朝哈里发韦立德一世执政时(705—715年)，印度西北曾被纳入阿拉伯版图。阿拉伯人最早向印度人学习数学和天文学，印度数字和零号以及十进位制正是通过生活在阿拔斯时期的阿拉伯最著名的数学家和天文学家花拉子密的著作而传入欧洲，成为现在世界各国通用的所谓“阿拉伯数字”，这在数学史上，具有划时代的意义，在医学和文学方面，阿拉伯人也深受印度的影响，在阿拉伯医生和希腊医生束手无策时，印度医术就显示其高明之处了。

希腊文化以其夺目的智慧灵光映照着人类的文明进程，阿拉伯伊斯兰帝国版图内的埃及、叙利亚、伊拉克、波斯等地，更是由于曾经是希腊马其顿王国的一部分，而深受希腊文化陶染，希腊的哲学、数学、天文学、历史、美学等思想哺育了阿拔斯帝国文化，灿若繁星的古希腊科学典籍，与阿拉伯半岛沙漠牧区上空的明月遥相呼应，绘制成一副奇特的文化景观。本世纪阿拉伯世界最负盛名、最有影响的伊斯兰学者、阿拉伯史学家、埃及的艾哈迈德·爱敏认为，“穆斯林哲学就是建立在希腊哲学的基础上”①，尽管这种说法在20世纪30年代曾引起许多伊斯兰学者的反对、甚至抨击，但是文化史上的确凿资料可以说明希腊逻辑学和哲学著作的译介对伊斯兰宗教哲学和阿拉伯世俗哲学的产生和发展起到了至关重要的作用。

阿拉伯“百年翻译”运动就发生在阿拉伯伊斯兰文化史上古代东西方文明成果译介、注释活动中规模最宏大，内容最精彩的一个阶段。据阿拉伯史料记载，在阿拉伯倭马亚王朝期间，就已出现自发的、无组织的文化译介活动，内容局限在医学、星相学、天文学等实用科学上，很少涉及社会、人文学科，不具有相当规模。直到阿拔斯帝国建立后，特别是在阿拔斯朝代中期的公元830年至930年左右，在统治者哈里发的大力资助和倡导下，大规模、有组织的译介活动，以巴格达为中心的学术研究，形成了文化史上的巴格达学派，它取代了早期的亚历山大学派，并引发了阿拔斯王朝后期的西班牙的科尔多瓦文化中心和埃及的开罗文化中心，共同构成了辉煌绚丽的阿拔斯王朝“五百年文化黄金时代”。

文化史学家艾哈迈德·爱敏用三个阶段来勾勒这场文化译介活动的全貌：第一阶段(初期)：起自曼苏尔哈里发，止于拉希德时代，即从伊斯兰教历136年至193年。这期间翻译的著作有：波斯文的《卡里莱和笛木乃》、印度文的《信德罕德》、亚里士多德的《逻辑学》，托勒密的《天文大集》等等。这个时期最著名的翻译家是伊本·穆加发，他的作品成为文化融合的典范，本文稍后将有简略介绍。在这个时期，伊斯兰教义学派穆阿台及勒派的元老如奈扎木已经了解到亚里士多德的逻辑学，阅读了他的一些哲学著名，该派具有崇尚理性的倾向，这派的教义学者们已经在运用“飞跃”、“本质”和“现象”等哲学范畴来讨论宗教问题。第二阶段(中期或称鼎盛期)：起自麦蒙时代，即伊斯兰教历198年，止于300年。这一时期翻译了希腊各个学科的最重要著作，重译了托勒密的《天文大集》，翻译了毕达哥斯斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作，以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》，亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格翻译的。此外，最著名的翻译家还有：约翰·伯特里格(哈里发麦蒙的释奴)，他的哲学造诣很深，超过他的医术，他翻译了很多亚里士多德的著作。第三阶段(尾声)：伊历300年——400年(约10世纪末至11世纪中叶)翻译的主要作品有亚里士多德的《逻辑学》和《物理学》及其注释。著名的翻译家有麦泰·本·优努斯、萨比特·本·古赖等。

公元8世纪中叶，阿拔斯王朝建立后，随着政治统治的牢固，文化生活出现了繁荣景象。至第七代哈里发买莱时代，与拜占庭关系得到缓和，他派遣候奈因①(大翻译家，被指定主持“智慧宫”②，把大量希腊古籍译为阿拉伯语和叙利亚语，亚里士多德的几十部著作，几乎全是他一手翻译)，组织学术访问，到君士坦丁堡求书，带回大批稀世珍本，从而掀起了希腊古籍的百年“翻译运动”。在翻译过程中，译者大多附注自己的见解，这种译评，不少具有很高的学术价值。

“百年翻译运动”的历史时期被确定为“起自买蒙时代，即伊斯兰教历198年，止于300年”(约830年至930年)。这个时期翻译了希腊各个学科的最重要著作，重译了托勒密的《天文大集》，翻译了毕达哥拉斯的《金色格言》和希波克拉底与格林的全部著作，以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》、亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由候奈因·本·易司哈格及其学人翻译的，其中大部分亚里士多德的著作是由他的儿子易斯哈格①翻译的。至阿拔斯王朝前期结束时，古希腊科学典籍中的全部重要著作和大部分较次要的著作，都已译成了阿拉伯文，其中有亚里士多德的《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《动物志》、《论灵魂》、《形而上学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》、《问题篇》、等等；柏拉图的《政治家篇》、《法律篇》、《国家篇》、《智者篇》、《辩解篇》、《蒂迈欧篇》、《斐多篇》、《高尔吉亚篇》、《普罗泰戈拉斯篇》、《斐德罗篇》、《斐利布篇》、《泰阿泰德篇》、《巴门尼德篇》等；玻菲利的《亚里士多德(范畴篇)导论》，毕达哥拉斯的《金色格言》及有关音乐的论文，此外还有医学、天文学、数学方面的各篇译作。格林(盖伦)的《解剖学》(7卷)、《小技》等全部医学著作；希波克拉底和保罗的大部分医学著作：获奥斯科里的《药物学》、《医典》；托勒密的《天文大集》、《四部集》、《地理学》、《光学》等；阿波罗尼罗斯的《圆锥曲线》、《比例截割》、《有限极数》等；欧几里徐的《几何原理》、《数据》、《现象》、《光学》、《论音乐》等；阿基未徐的《论球和圆柱》、《圆的测定》、《论平面板的平衡》、《论浮体》、《定律》等等。这一时期，著名的翻译家有：约翰·伯特里格②，他翻译了很多亚里士多德的著作；库法的书商哈加吉·本·优素福·本·麦脱尔·巴尔莱拜克的盖斯塔·布·鲁高、侯奈因·本·易司哈格、萨比特·本·古赖(萨比教徒)等等。他们精通希腊语、波斯语、古叙利亚和阿拉伯语，这种奇特的语言能力，是历史与文化遗留下的产物。由于在亚洲、波斯和希腊的征服与统治是交替进行的，因而两种文化要素给这一地区造成很大影响，语言上的多样性可以说是浑然天成的。在宗教信仰上，尽管在阿拔斯一阿拉伯时代，学者们也并不都是穆斯林，他们有的是基督教的宗教徒，有的是萨比教徒①。侯奈因·本·易司哈格(809—877年)是阿拉伯文化史上最伟大的翻译家和著名学者。他是景教徒，精通希腊语、波斯语、古叙利亚语②和阿拉伯语，尤其擅长将希腊语译为古叙利亚语和阿拉伯语。哈里发麦蒙命他主持“智慧宫”的工作，他翻译并指导别人翻译了大批希腊典籍，将格林的全部著作翻译成了古叙利亚文，又将其中的39部译成了阿拉伯文，还翻译了多部亚里士多德和柏拉图的著作。他的译文准确、练达，理解深刻，注释详尽，在医学及哲学术语方面，大大地丰富了阿拉伯语的语汇，增强了阿拉伯语的表达能力，提高了阿拉伯语表达的准确性，侯奈因以极其严谨、认真的态度，用充满智慧及想象力的思维，创造出了一批与之相对应的医学、哲学、动植物名称及天文学名词的阿拉伯语汇，为使阿拉伯语成为中世纪的学术语言作出了令人钦佩的贡献①。

希腊文化的导入，不只是在医学、星象学、天文学、哲学、数学、物理学等学科领域使阿拔斯帝国的人民大大丰富和增长了见识、学问，更为重要的是亚里士多德的逻辑学从根本上改变了人们的思维方式，演绎法、类推法、证明理论和三段论的形式理论等被大量而广泛地应用于辩论、研究、表达及论证方法，结果是产生了不同于前阿拔斯时期的以《古兰经》为代表的叙事、论理风格，取而代之的是包含着如“本质”、“现象”、“数量”、“状态”、“原理”、“法则”等希腊哲学术语，使用着大前提、小前提、结论、类推的方式，充分条件量等辩论原则的阿拔斯人的希腊风格。

这一希腊化的学术风格最显著地表现在伊斯兰的教义学家身上，而最弱势则是对阿拉伯文学的影响，这大概归结于文学更具民族性，是依赖当时当地的风土民情生长出来的，不似哲学与自然科学在思维及实践上具有共通性。可以说，希腊逻辑学及哲学在阿拔斯那里的译介、学习和运用，开创了伊斯兰教义学的新纪元。产生了崇尚理性的穆阿台及勒派，受到新柏拉图主义影响的苏非派，这两个派别都是伊斯兰哲学的重要组成部分。此外，在世俗哲学或称纯哲学方面，希腊哲学哺育了阿拔斯帝国内的臣民，他们开始探索伊斯兰教义以外的问题，对哲学作纯学术的研究。他们的思想深受柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派和毕达哥拉斯哲学思想的影响，并运用自身特有的智慧，对一系列哲学命题进行解释，对后来的西方学术界和近代欧洲思想的形成具有重要的影响。主要哲学家有：铿迭、拉齐、法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲、伊本·图菲勒、伊本·鲁西德、伊本·赫勒敦。他们先后以巴格达和西班牙的科尔多瓦为中心进行活动，历史上称作阿拉伯东部和西部的哲学活动，他们研究的范围广泛，涉及哲学、逻辑、政治、历史、伦理等领域，其理论学说影响深远。铿迭最早将希腊哲学引入阿拉伯哲学，是第一位阿拉伯亚里士多德派哲学家，他为哲学所下的定义对后来的阿拉伯哲学家有很大影响。他在总结前人的各种结论的基础上，认为“哲学是依据人的能力，研究事物本质的学问，是最高尚的，为人们指引正道，摒弃邪恶、追求真理的学问；哲学包括教育学、道德学和神学。”①伊本·西那的认识思想十分丰富，在中世纪认识论史上占有很重要的地位。他坚持世界是可知的，对感觉、知觉和理性等问题提出了具有唯物主义倾向的看法，对阿拉伯思想界和西欧思想界都产生了深远的影响。②伊本·鲁西德(西方人称之为“阿维罗伊”)以《古兰经》经文为依据，论证哲学思想研究的合法性，他系统地完成了自铿迪、法拉比和伊本‘西那以来的对调和哲学与宗教矛盾所提出的“双重真理”的理论，并且明确地将哲学置于宗教之上，他的学说，“在公元13、14世纪对欧洲影响极大，各大学都教授他的著作，‘阿维罗伊主义’思潮轰动一时，成为人们向基督教经院哲学展开斗争、争取思想自由的旗帜，对以后的欧洲文艺复兴产生了积极的影响”。①中世纪最后一位阿拉伯哲学家伊本·赫勒敦(1332—1406)开创了哲学研究的新领域：社会哲学和历史哲学。他将人、人类社会放在重要的位置，并在研究历史事件的同时，试图发现其中的规律，从而对历史进行理论分析和科学总结。

这场历时二百多年，地跨亚、非、欧广大区域，交融波斯、印度、希腊、罗马、阿拉伯等古代东西方文化的译介活动，在世界文明史上都是不多见的，分析它的起因、过程、结果及影响，对研究人类文明的阶段性发展，人类智慧的共通性很具学术价值；对阐明阿拉伯伊斯兰哲学与文化的本质与特点更是一段必须了解和深刻理会的历史内容。

论及这场翻译运动的起因，笔者综合了以下几个方面：(一)历史原因；(二)宗教原因；(三)学术原因。

首先是历史原因。在阿拉伯古史上，由7世纪(倭马亚王朝)进入8世纪(阿拔斯王朝)并不只意味着时间的延续和进展，阿拉伯人的社会生活发生了根本性的转变，从游牧的蛮荒进入城居的文明；阿拉伯人由操纵牧鞭，挥舞宝剑，攻城夺关，到掌管帝国庞杂的社会事务。打天下易，守天下难。政治统治的需要，使阿拉伯人面对异族异域的先进文化，为了防止政权旁落，阿拉伯帝国的哈里发们竭力提高本民族的文化素质兼收并蓄，通过大量译介宗教、医学、天文学、数学、哲学、历史、政治、文学、音乐等各领域的书籍，以便更有效地进行统治。

其次是宗教原因。伴随着阿拉伯社会的繁荣与稳定，宗教讨论较之早期创教与传教时期的简单信从进入到了深入探讨与研究的阶段，发展到谈论命运和前定等问题。有人主张宿命论；有人则鼓吹自由选择的反宿命观点。在穆斯林中间，在穆斯林与基督教徒和犹太教徒之间展开了“哪种宗教最好?”“哪种宗教对具体问题的主张最正确?”在辩论中，犹太教徒和基督教徒由T-自身的文化背景已能娴熟地运用希腊逻辑学和希腊哲学这种有力的武器，而往日伶牙俐齿，堆砌辞藻的穆斯林们深感必须以其人之道还治其人之身。这种最初单纯为了护教的想法，使他们通过翻译的作品，埋头钻研古希腊的逻辑学和哲学，令他们从中品尝到思维的无比快乐，进而不再将逻辑学和哲学作为一种工具，而当作思维与智慧的结晶来研究，产生了世界著名的穆斯林哲学家，如铿迭、法拉比、伊本·西那、伊本·鲁西德、伊本·赫尔敦等等。

第三是学术原因。社会阶段的前进，必定带动文化与学术的进步和繁荣。阿拉伯人由孤芳自誊，津津乐道战事、聆听诗歌，编排晦涩难懂的词句，到进入人类古文明的腹地；由伊斯兰教所训导的学问只有两种：宗教的(有关精神的)和有关身体的(医学)到面对波斯的律例史记，印度的神学、数学，希腊的逻辑和哲学，令阿拉伯人眼界大开，启发了智慧，从而继续发展了理性思维和逻辑分析，并有所选择地将异族文化与本民族文化融会贯通。阿拉伯人在文化发展阶段上曾经由多神崇拜(前伊斯兰时期，或称蒙昧时期)进入一神信仰阶段。此时，大量文化与学术著作的译介活动，将阿拉伯人带入理性思辨阶段。

文化的融合导致文化风格的改变，以往凭借天赋进行宗教活动的阿拉伯人，不再仅仅是操着变幻多端、词汇繁杂的阿拉伯语，吟咏豪情与爱情的游牧民族，而变成善于逻辑分析和哲学思辨的理性学者。这种根本性的改变可以从伊斯兰教义学家肯定真主存在的论述与《古兰经》经文本身的对照中看得十分清楚：《古兰经》在肯定真主存在时这样讲的：“你说：‘谁从天上和地上给你们提供给养?谁主持你们的听觉和视觉?谁使活物从死物中生出?谁使死物从活物中生出?谁管理事物?’他们要说：‘真主’”。“难道他们没有仰观天体吗?我是怎样建造它，点缀它，使它没有缺陷的?我曾展开大地，并将许多山岳投在上面，还使各种美丽的植物生长出来，为的是启发和教诲每个皈依的仆人。”①这段话中运用设问句，并以第一人称且十分坚定的口吻，陈述事物的过程，诱导人们去相信一个事实：真主的存在。而后来的教义学家就要冷静和简明得多了，他们这样讲：“世界是存在的，每个存在的事物一定有它的造物主。因此世界也一定有它的造物主”①他们请听者自己去思考，并得出相应的正确结论。前者是让你环顾四周的景致，从感性的体检中相信真主的存在，未免有些稀里糊涂，不甚踏实；后者则让你从理性的思考中，推衍出真主的存在，使你感觉到这种存在的必然性与合理性，也就给人以踏实和坚决的信念。当然，也不是所有人都这样认为，历史上就有学者更加推崇《古兰经》的风格，也门萨那人穆罕默德·本·易卜拉砍·侯斯尼就写了一本名为《<古兰经>的风格优于希腊风格》的书。可见，在多种优秀文化的碰撞与交融中，不是一种文化淹没另一种文化，而会呈现出“烈火真金”的景象，令各种文化特质凸显其耀人的亮丽，在相得益彰，彼此映衬下，创造出更富生命力的精神财富。

本文在谈到阿拉伯伊斯兰哲学的辉煌之前，不能不提到这一时期文化交融的典范人物：查希兹(775年—868年)，他是穆阿台勒派教义学家的领袖。他出生在巴士拉②，自幼学习阿拉伯语言、文学，师从阿拉伯著名语法学家艾赫法什和穆阿台及勒派的著名代表人物奈萨姆。他博览群书，涉猎广泛，在米尔拜德①，学到了阿拉伯文化；通过与侯奈因·本·易司哈格②的交往学到了希腊文化；阅读伊本·穆加发③的著作掌握了波斯文化。由于出身贫寒，阅历丰富，他以自己深厚复杂的文化修养对生活、对问题有独到见解。他的称得上是反映中世纪阿拉伯社会“百科全书”的风格独特的作品，“将科学与文学糅在一起，他不仅从理论上提出例证，而且用历史和诗歌，用他的经历和体会作出解释或说明。查希兹把他耳闻目睹的事实与学到的知识结合起来，将蒙昧时代的诗歌与伊斯兰时代的诗歌、亚里士多德的学问、格林的医学融合在一起。在叙述《古兰经》的经文与“圣训”时，他还可以谈到有神论和无神论者的观点，并与犹太教和基督教、琐罗亚斯德教和摩尼教信徒的主张糅合在一起。最能体现这种融合的著作是《说明与解释》(修辞与阐释)和《动物志》。④查希兹在著述中精辟地分析了各种文化的特质，在《说明与解释》中，他说，波斯人有一本关于修辞的书，希腊人有一本能使人区分正误、对错的《逻辑》；印度人有许多关于格言与手纹的著作。波斯人说话是经过深思熟虑、反复推敲的，而阿拉伯人讲话则是凭直感，脱口而出，好似灵感，天启一般。查希兹认为，精神轮回说源于印度。他在亚里士多德《动物书》的启发下所写的《动物志》表现出他不盲从权威的另一特点，他有时将亚里士多德的某些论断与阿拉伯蒙昧时代或伊斯兰时代的诗歌中的有关提法进行对照比较，并作出自己的判断。《动物志》一书决非是一部专门谈论动物的著作，那只是其中比较少的部分。例如在谈到狗和公鸡的问题时，他会引证大量经文、圣训、诗歌、或者是逻辑创始人的言论，或是故事、神话。《动物志》一书是展现阿拉伯文化、希腊文化、波斯文化和印度文化等各种文化的陈列室，是介绍摩尼教、琐罗亚斯德教、无神论者、犹太教、基督教和伊斯兰教等各种宗教文化的讲台①。多种文化的熏陶，使得查希兹头脑敏锐，联想丰富，在那个距今遥远的时代，他已在进行文化比较和提倡理论与实践相结合的工作了。他提出学术界的泰斗应具备的条件是，既精通宗教语言、又精通哲学语言，他们应将“认主为一”和通过实践认识真理相结合。这种思想的先进程度着实令现代人惊讶，而且大概可以认为查希兹是提出“双重真理”说的第一人。

这一时期文化融合的代表人物还有逊尼派首领伊本·古太白、植物界泰斗艾布·哈尼法·迪奈瓦里，第一位阿拉伯哲学家铿迭等等，没有旷日持久、造诣高深的学术译介活动，这些学者、思想家们的诞生是不可能的。如前所述，不同文化成果的竞相绽放，使得其特色更加异彩纷呈。尽管阿拔斯帝国的哈里发们强有力地推行阿拉伯化，(其主要内容为号召异族人皈依伊斯兰教、学习和使用阿拉伯语，为帝国效力)但他们深知阿拉伯文化的优势只在于语言、文学和宗教，急需其他文化优长的补充，有着古老政治制度和文学传统的波斯文化，有着科学与哲学特点的希腊文化，以及有着精彩的神学和数学思想的印度文化在这场声势浩大的文化大潮中，通过翻译家们智慧的理解，娴熟的笔法，保存和传播了这种古老而精湛的东西方文明，它们滋养了阿拉伯伊斯兰文化，为它提供了一片孕育无限生机和财富的土壤，此后，在这片沃土上才产生了影响世界文明进程的著名哲学家和自然科学家。

生活在阿拔斯王朝哈里发麦蒙和穆耳台绥木时代的铿迭被阿拉伯及西方学术界一致认为是第一位阿拉伯哲学家，他不仅提倡理性思维之于信仰的重要性，而且将阿拉伯理性思维带入一个崭新的阶段。他一方面受到伊斯兰教义学派穆阿台及赖派思想的影响，另一方面又受亚里士多德、新柏拉图主义与新毕达哥拉斯哲学的影响，他提出世界无始与神创问题。他以伊斯兰教基本教义为出发点，修正了亚里士多德有关宇宙无始生成的理论，强调万物有源理论，认为宇宙之第一源就是安拉，安拉是世界的创造者，显示出铿迭哲学思想的折中性和神学色彩，这种基调在他的其他理论如：精神世界，物质世界构成的理论(他在承认安拉意志决定万物生灵存在的同时，又强调自然现象——太阳、月亮对地球上生命繁衍所起的决定性作用)以及“理性四分类”理论(第一类作用理性即安拉；第二类人类灵魂中的能力；第三类人类的才能；第四类人类灵魂驱使下的属于人类自己的行为)。①阿拉伯学者穆罕默德·哲百尔博士认为，可以说铿迭是一位阿拉伯文化哲学家，他的著述几乎涉及当时各门学科(宗教、逻辑、哲学、星相学、医学、音乐、物理学、几何学、心理学、政治学等等)，且都为该学科的发展留下了重要的影响。确实，铿迭与当时的侯奈因·本·易司哈格(809—873年)、撒比特·本·古赖(约836—901年)、欧麦尔·本·塔巴里并称四大翻译家，还被欧洲文艺复兴时期意大利哲学家卡尔丹(Gardan)誉为世界12位天才之一。他在译介古希腊哲学著作过程中，对一些哲学术语和范畴做了重新的阐释的界定，如“理性”(阿嘎勒)，他解释为：能够理解事物真谛的纯粹本质；“自然界”(陶必阿)：它是运动的开始，也是运动的静止，它是灵魂的第一力量；它有“创造”：从“无”中生出“有”；“象”：显现其自身的物；“认识知识”：事物的本质存在；“运动”：交换主体的状态②。将这些范畴的内容与铿迭之后的哲学概念相比较，可以看到哲学思想演进的过程。

如果说铿迭是阿拉伯伊斯兰哲学的第一座里程碑，那么紧接其后的法拉比(Abu Nasr al—Farabi约870—950年)不仅被称为最伟大的穆斯林哲学家，更被誉为亚里士多德之后的“第二位导师”。法拉比曾师从于基督教教师约翰难(Yohanna ibn Hailan)，通晓土耳其语、波斯语，并用阿拉伯文写作。他大量注释、汇编了亚里士多德著作，并在逻辑学、语言学、心理学、政治学、自然科学、数学和音乐理论方面皆有专论。在哲学上，他受新柏拉图主义思想影响，力图调和亚里士多德和柏拉图哲学①。他的重要著作《两智者的结合》(或译《柏拉图和亚里士多德的哲学》)一书重在阐明：柏拉图和亚里士多德哲学观点在根本上是一致的。在书的前言中他讲到：很多人认为在一些逻辑、伦理、文化方面的问题上；在世界的起源和发展；对第一创造者的肯定和证实；……这些问题上观点有分歧。而作者则要在这里收集、阐述两位贤哲的言论，以此来说明他们在某些观点上的一致，消除他们的著述在人们心中所产生的疑惑并阐明他们的见解以及两位贤哲文章中容易引人疑惑的地方。②作者最后说，这是本书的目的所在，也是试图解释、说明两位贤哲思想、见解的关键。在书中法拉比将人们认为两位哲人有分歧的问题归纳为十三个，其中包括：行为；书籍的编写；逻辑；自然科学；伦理学；形而上之学等领域的问题。在谈到“决策”这个题目时，有些人认为柏拉图与亚里士多德的处理方式不同。法拉比则说：事实上，柏拉图只是做着记录与矫正的工作：评定公正的行为；文明的内部交往，并分析其益处，指出其腐化，促使内部协调、合作。在这一点上，亚里士多德正走在与柏拉图非常相似的路上，从他那里你可以感觉到力量、热情、扶助之手、宽容与耐心。基于这些情况，法拉比认为两者之间在意见和看法上不存在矛盾①。

在书籍编写上，法拉比说两者貌似差异的原因在于撰写的背景、方式不同，内容上不存在根本分歧。如在本质的含义问题上，柏拉图在他众多的著述中分析说最正确、最古老的说法是：所谓本质意味着最接近心灵、头脑即理性而远离感觉和自然存在物。在亚里士多德的书中他是这样解释的：第一本质即人。了解了这些言论我们就不会再认为两位哲人在这个问题上是有分歧的了。

在伦理学方面，亚里士多德认为品性即习惯。柏拉图说天性能克服习惯。法拉比认为这只是字面上的差异。因为在亚氏的一部众所周知的著作里，他曾这样写道：伦理秩序和法律条文永远不会是绝对和无美无缺的。品性一旦被绝对地看待，人们就会发现它是在移动和改变着的，没有一种品性是绝对不变的。一个小孩子，事实上，在它体内没有被称为品性的这种东西，它只有本能，这种本能具备接受和抵御的能力。这与柏拉图“天性战胜习惯”的理论无疑是十分接近的②。中世纪晚期阿拉伯著名哲学家伊本·图菲勒这样评论法拉比：只有艾布·纳赛尔·法拉比才使我们得以在他的逻辑学著作中获得真正的智慧。荷兰东方学家梯·博尔(著有《伊斯兰哲学史》一书)说：“法拉比是理性王国的国王，而在尘世间他却一贫如洗。他的哲学是体系严密的精神学说。一些穆斯林学者将其哲学打上“伪信金”的记号，弃之一旁。然而这仍不妨碍法拉比的伦理学和政治学的主张在尘世事务的处理上占有一席之地，而且，带有唯物色彩的法拉比哲学还在以各种形式满足着人们的兴趣。”事实上，他的学说对后来的阿拉伯哲学家以及欧洲中世纪哲学的发展有一定的影响。法拉比哲学在伊斯兰哲学由幼稚、单薄走向成熟、完善的过程中，起到了基石作用，享有着首要地位。

这场由注重实用性进而转向注重文化学术价值的翻译运动固然是受到自倭马亚王朝哈里发直至阿拔斯帝国数代哈里发的大力提倡和鼎力支持，然而阿拉伯伊斯兰文化史学家更愿意采纳公元14世纪的阿拉伯伊斯兰教思想家、历史哲学先父伊本·赫尔敦的译介：即阿拉伯人是天生接近文化的民族。他们有着漫漫大漠习养成的敏锐感悟和辽远的遐思。这显然是阿拉伯民族的幸事，更是古代东西方文化的幸事。在这场文化译介与研究的运动中，古希腊哲学中的“自然神学”(依照实在的自然界所显现的以及人类的理性可以理解的内容而形成的神学理论)向阿拉伯的穆斯林展示出，“上帝”的存在不仅可以被理性和论据所解释，还可以被精确地论证。富于哲理性的宗教和亚里士多德的形而上学理论使穆斯林们面对各式各样论争的可能，他们的思维和智力受到挑战和锻炼，伊斯兰哲学家们提出的“积极的才智”和“伊斯兰心理学”也就在此基础上建立起来了。所有的阿拉伯哲学家都有一个共同的(文化)背景：既非全部的柏拉图的(哲学)，又非完全的亚里士多德的(哲学)，而是两者的混合物。这种混合物的各种因素是依据阿拉伯哲学家的不同性情和个人倾向而有所不同……因此要掌握主要特征的本质，就必须理解他们个人的解答。①

阿拉伯民族正如坚忍笃诚的沙漠之舟——驼队一般，背负着传承文化的巨任，在热情与智慧的合作下，在不知不觉中继续奏响起古老文明的铃声，穿过沉寂的中世纪，走向孕育着希望与复兴的近现代。