本书是一本带有自传性质的回忆文集，透过李幼蒸的独特经历，我们看到了西学东渐一百多年以来，中国知识分子面对西方文化痛苦抗争的一个缩影，同时还你一个至情至性的李幼蒸。

本书是一本带有自传性质的回忆文集，字里行间透露出作者的远见卓识。在这个学界如江湖的时代，作者在迟暮之年，回忆起与众多文化名人交往，仍情至不能已，或激越，或愤怒，或高兴，或悲痛，或忧伤。透过李幼蒸的独特经历，我们看到了西学东渐一百多年以来，中国知识分子面对西方文化痛苦抗争的一个缩影，同时还你一个至情至性的李幼蒸。

80年代（1977—1987年）我的治学方向回顾“

少年岁月：幼时经历素描

中学：我的“文学时代”——忆俄国文学对我的精神影响

我的“1957”——走向哲学的那一年

我与北京图书馆

记“文革”前我与哲学翻译家马元德先生交往二三事

回忆杜任之先生——现代西方哲学重建亲历记

我与外语——记自学外语50年

80年代初与李泽厚谈孔子

回应李泽厚——兼论孔孟学为心术学

记八九十年代王浩助我二三事

80年代我与甘阳交往的片段回忆——兼论我与青年西学“启蒙者”一代

我代贺麟为罗蒂书写序——记80年代学界的一则经历

我与现象学家泰米尼卡交往的回顾

在德努力倡建新型汉学研究所之失败

我的“解释学”经历——解释学探讨30年之回顾

我的读书与藏书

附录

国学、汉学和“百年留学生文化”——论理性高于权威（新增改版）

仁学三书和学术真理——2007岁末感言

后记——兼述仁学和符号学结合之意义

李幼蒸主要著译书目

我的前半生的思想发展路线，可以大致描述为：先从文学到哲学，再从哲学到（跨学科的科学）“理论”。虽然学术领域的范围和重点不同，但个人的动机和目标是始终如一的。这就是对人生意义和价值根据的理性追求。由于二三十年来始终处于独立思考的境地，没有职业思虑的牵扯和专家的“指引”，我的精神追求过程也就存在于各种制度性和职业性的制约之外。思想学术实践，只是内在的、自然的人格冲动之结果。一切阅读和研习活动，都自然地成为精神追求的手段和过程；既无职业性目标，也无权势崇拜的需要。性格决定着我把信仰和求知内在地缠结在一起，也就是把信仰追求和理智提升看作一事。天然持有的理性立场是：先知解而后信，而知解是一个连续的过程，也就是个人生命轨迹本身。生命过程成为信仰追求的过程，而信仰追求过程成为知识追求的过程；知识追求的过程则是一个连续自然的理性实践过程。这一切，不言而喻，乃个人之事，“学为己”之教，早已内渗我心。精神实践遂具体化为知识实践。这个知识对象，包括实践和理论两方面。对我而言，知识就是指社会人文科学知识，其核心则是学术之理论部分。这已是我当初退学研读哲学时已有的心态。哲学是通向理论世界的中心途径。在古今中外成百上千哲学知识之中，首应进行层层删选，选择自己认为最重要的部分作为学习的对象。但很快我就明白，每一流派虽然吸引力不同，却各有千秋，并不存在传统哲学家们“唯己独尊”的“唯一真理系统”。实际上，我也不可能把任何现代哲学流派当作唯一或主要的“逻辑基础”，以期在该基础之上建构知识大厦。人类的知识绝对不是像19世纪以前的德国哲学家那样看作是一个由某种逻辑性的钢筋水泥加以固结的、“铁板一块”的统一系统。

没有职业性“压力”，也没有名流崇拜的“诱惑”，却有着“尽其在我”的精神实践本能的牵引：尽一己之能，不以实践活动的具体结果为标准，而以对待知识的态度正确性（对准方向）程度为标准，这大概也是我在“文革”结束前20年的知识追求过程中的真实心态。所以，虽然各方面条件简陋，我从无“走投无路”之感。因为我的路向是精神性的，而我的精神实践，又落实在自我心态方向的调整上面，而不是落实在知识积累的绝对量方面或社会性承认方面。虽然必须尽一切可能来准备自己的求知条件，但是不仅不关心他人的态度和社会性观感，而且甚至于不关心自己的学习成就本身：这就是不以客观的知识收获结果来衡量自己的生存得失（因为具体成绩相当地取决于各种客观条件），而以自己是否处理好了主观努力部分为得失之标准。这样，我也就从来没有成为“哲学家”、“专家”的抱负。一方面没有此职业性目标，另一方面，也没有一种伟大哲学，其“伟大性”可使其他知识系统成为不再必要。在“大隐隐于市”那20年所自然形成的生活态度和求知方式，现在回顾，可以说不期然完全“ 合乎”《论语》的人生观和知识观。孔学，不是指复述其文字或研读古人对该文字的论述，而是指亲身体践其义理。所谓“体践”，其对象和范围，当然都会千百倍地深广于古人的思想话语。看一个人的“孔学”修养，不是看他是否将孔子吹捧为准神祗加以崇拜，或把孔子言辞挂在嘴边，借孔子的历史大名加以“利用”，而是看一个人能否因地、因时制宜地把孔子思想贯穿于万千现代真实生活实践之中，包括学术性实践。至于学术活动的具体“内容”，必然因时因地而异。海外新儒家的泥古主义，就是因为没有区分精神活动的不同方面：动机、目标、对象、方法、工具。其中只有“动机”一项是千古不变的，而另三项则必然是代有不同。如果一个人只知道背诵孔子话语而根本没有合乎时代需要的真实实践（也就是符合时代的目标、动机、方法、工具的恰当选择），这就是一种假孔学。简而言之，孔子思想的体践必然相关于当下最重要的社会性和精神性追求，而非指相关于历史上的“陈迹”。真实仁学，是面向当下和未来的积极实践，而不是面向过去的迷信崇拜。海外新儒家不明此意，以为直意地复述古人话语就算“尊孔”，以至于不能在当下重要的对象和领域有效地贯彻孔子思想。换言之，“孔子思想”不是指孔孟话语的背诵，而是指在现代化对象运作层面上，“贯彻”孔孟之精神和方向。如果只是背诵这些方向和原则话语本身，而不将其“应用于”、“体现于”现代和未来的万千新生活实践之上，所谓孔孟思想就是假的。不幸，至今，海内外只有很少学者了解二者之间的区别。他们忘记了古代大多数读书人只是“腐儒”，即多的是靠背诵四书五经以谋求官吏地位者：说道德话，求荣华富贵而已（今人当然很难再靠儒学做官，但仍可把儒学当作一种方便的“营生”）。今日谈儒学和孔学者有以异乎？

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为什么学人要写回忆文字或传记文字?为后人留下个人的经验记录，固然是一个简单的理由，但在迟暮之年花时间写一部所谓个人自传，对我来说，似乎并无什么吸引力。因为我这一生中并没有发生过什么重要的外部事件。值得记叙的东西全部是思想性、学术性、精神性的。它们大多数也已经发表于个人的著、译作品之中了。不过，个人学术经历中的许多私人性观察和体验，有其另一方面的重要意义。一方面它们可以作为学术思想的补充；另一方面它们可以反映人际关系与学术思想方式的密切关联。而我的特殊“弱势”地位，在人生的各个阶段，也使我掌握了独立的观察和体验的角度，让我有了“以小见大”的机会。所谓“小”是指心迹，所谓“大”是指学术方向。我的个人经历与经验则呈现了众多“心”与“学”之间的联系点。现在，我通过若干片断的记叙把这些联系点勾连描画出来，希望有助于读者了解学术世界的另一侧面。这也是我几年前在网络上陆续撰写片段性回忆文字的主要理由之一。

这些回忆文字的主要部分是我和若干中外学者交往中的特殊经历。我本仁学“以文会友、以友辅仁”的态度与国内外学人交往，却慢慢发现学术世界的普遍功利主义规律，与我在府右街隐居读书时期形成的人生态度很不一样。一方面，由此产生了许多人际冲突；另一方面，使我有机会亲身体验到一些学人的行为和心迹的关联方式。我遂认识到：今日世界的全盘商业化趋向，可能会结构性地阻碍人文科学的进步。我并发现，恰恰是反功利主义的仁学精神，有可能成为当代人文科学健康发展的关键。世界人文科学的现代化革新，需要一种伦理学指导。中国思想史上的仁学传统，为未来世界人文科学发展方向提供了正当的“态度学”型范。我于是在本书中通过一段段具体经历之“素描”，展现我的一些独立观察和分析。有关个人早年生活的点滴回忆，则可作为读者了解我的性格和思想倾向如何形成的背景资料。

与许多“老师宿儒”不同，我虽已高龄，实际的学术年龄却仅只有30年整，可以说完全起始于改革开放的“新时期”。没有这个新时期，我虽可在社会之外坚守学术志趣，却绝无开展“学术生命”可言了。从“旧时期”生存于社会之外，过渡到新时期进入学术社会，通过的是一道道桥接新与旧的窄门。30年来，有3次偶然的事故，使我仅差几秒、几十分、几小时，就可轻易地失去继续生存和问学的条件。1986年初，因独自在四合院居室过夜煤气中毒，友、邻如晚一两小时破门，则已离世而去(那样的话，我日后的《纯粹现象学通论》翻译、符号学工作、仁学构思等，都不可能发生了)；1998年在旧金山湾区骑自行车购物，在过十字路口时，与一辆待转弯的汽车正好撞上，只半秒、一秒差距非死即残；2002年冬在北京患感冒去街道医院注射青霉素时反应强烈，而医生误诊，坚持继续注射；随后在友谊医院非常偶然地(一念之间，才决定多等一会儿)加看了一个专家号，结果被命令立即住院输液抢救，医生告“捡回一命”。这三次个人事故使我体验到，个人生命延存实为极偶然之事。但留得生命，意义何在?意义绝对不在于个人短暂之“生存享受”，而在于个人如何有效地参与集体精神生命之延存。精神事业，就是为人类共同问题寻求解决之道的一个积极工作过程，而不是一个为个人短暂生命怠惰祈福的过程。因此，学术思想，不是什么个人扬名立万的事，而是参与推动人类理性精神提升的事。不是为了在此过程中争取别人的“承认”(另一种名利观)，而是为了把个人心得有效纳入集体事业，如此即是尽了本分。这个本分，不是指你在此过程中得到什么回报，而是指你克服万千阻碍以争取自己对人类精神事业参与的机会，即做出贡献的机会。有人不愿意你参与此精神奉献，你就得借助孔孟的智、仁、勇智慧，积极争取此类贡献。

困学20年，进学30年，总共50年的学术生涯中，包括了国外20年。我竟于生命最后阶段，于新世纪伊始，看到了世界人文科学大家庭内“中国学术区”所具有的独特机会和责任。似乎还真出现了“舍我其谁”、“当仁不让”的民族性之精神使命。

20世纪末我曾旅欧9年，因此获得了深入体认现代西方学术思想的机会，我的学术实践目标也就从中国扩大到世界，认识到中国和世界，在某种意义上，今日已成为一体。从此必须从世界角度来看待中国的过去、现在和将来；也必须将中国历史和现代学术融入世界。但是，另一方面，由于战后世界学术的全面制度化发展，学术的目标、内容、观点和方法，仍然受到学科分隔化和市场化的严重限制。换言之，一种广义的学术实践方面的“实用主义”，已然充斥于全世界，虽然彼此的实用主义类型不同。以“成”代“真”的学术观，实已成为商业化时代的一种“通则”。这样的商业化通则，却与我30年前在北京府右街独自进学时所怀抱的学术动机和目标相反。30年来我有各种机会来“顺应”各处学术制度化的要求，以有利于和现行学术潮流取齐，但我没有这样做。因为我的动机和目标不可能还原为个人对“成”的追求。本书所记叙的我的各种学术遭遇，也就反映了个人学术实践与学术环境之间的各种各样矛盾。

人类社会生存必须有牢靠的制度化保障。学习和教育，当然须在制度化框架内展开。我的实际关心为：如何在求“成”的制度性学术环境内，发展学者个人求“真”的学术实践，以及如何对传统思想史进行更有效的科学分析。这样，我就在30年前“找到了”符号学。而这个符号学，今日岂非同样正在沿着求“成”的方向前进?我们于是须遵行一种“学术实践辩证法”：在客观制度化的和主观功利化的学术活动中，设法相对有效地输入求“真”的要素。未来的“中西思想交流”的庞大实践任务，可以说就是“仁学动机学”和“西方方法论”之间的深入“对话”和“结合”。人类的物质技术能力，日新月异，而人类的精神思考能力发展缓慢。我于是在《论语》中发现了这个“人类价值学密码”。如果说，现代西方人文社会科学为我们提供了客观的认知工具，仁学则为我们提供了学术实践中的主观价值标准。这样，今日我们已有了主客观条件，来更有效地推进中西比较研究的水准了。至于这个仁学的主观条件，首先应指一种先秦“仁学原教旨主义”(以对峙于秦后儒学封建主义)。作为中西理论之间的对话方法，符号学则成为一种“准中性语言”工具。我于是试图在中外学界(可以说)“独立地”地提出了一个仁学、符号学的互动关系问题(也就相当于一个伦理学和人文科学间的互动关系问题)。仁学和人文学术以及和符号学的结合，首先就是为了克服商业化时代学者的“个人主义”倾向。

内地仁学精神“种子”根源于两三千年来的伦理精神的实践历史。这个人类历史上特殊的仁学“实践风格学”，却是西方思想史上所没有的。我们今后必须让西方学界有效地(即不再是通过功利主义的“玄学语言”和古迹本位的“史学语言”)领悟仁学人本主义的真实价值。不久前本人刚完成的《儒学解释学：重构中国伦理思想史》专著，实际上呈现了一部中国仁学精神的表现史。本书则从侧面为我的中西学术解释学，进一步提供了多方面的背景说明。这本有关个人学术经历的回忆文集，既不是文学性散文，也不是系统的传记或回忆录。但它记载了我在30年来学术活动中的治学方向、个人背景、社会环境和学术立场。这不仅是一本有关一个“自学者”的生活轨迹的素描，而且也是一个“独立学者”在全球学术强制度化时代，对国际人文学术现状所进行的“反应”和“反省”。

我于去国12年之后于2000年首次返国以来，曾在不同场合，本“坐而思，起而行”之义，在离开单位后，继续参与推动国内外的符号学跨学科事业。后来因缘际会，竞不期然地与幼年情思所寄之地南京的学府，发展了一种学术合作关系，并最终得以于下月召开“南京文化符号学国际研讨会”。届时将有七八十位国际学者与会，应该说这是中国30年符号学研究史上规模最大的一次国际聚会。不仅如此，南师大还将争取承办2012年国际符号学大会，如果成功，将使得中国首次成为举办“世界人文科学主流理论研讨会”的国家(比较文学和儒学的国际交流活动相当活跃，但二者都是“单学科”内部的国际交流活动，符号学则涉及人文科学全域。而且更重要的区别是，符号学是朝向世界主流理论实践的)。